Por Fernando E. Alvarado

Entre las páginas de la Primera Epístola a los Corintios se oculta una paradoja textual que ha desconcertado a exégetas y teólogos durante siglos. En el capítulo catorce, tras una minuciosa regulación sobre el orden del culto y el ejercicio de los dones espirituales, aparece de forma abrupta una prohibición categórica:

«La mujer calle en la congregación… porque no les es permitido hablar, sino que estén sujetas, como también la ley lo dice».

Este mandato, que parece emanar de una voz distinta a la apostólica que lo rodea, se erige como una piedra de escándalo dentro del paisaje paulino, donde apenas unas líneas antes, en el capítulo once, el mismo autor había establecido cómo debían las mujeres—con la cabeza cubierta—orar y profetizar en público. La contradicción no es meramente aparente; resulta estructural y teológicamente insalvable, y nos confronta con una posibilidad crítica que ha ido ganando consenso en la academia contemporánea: estos dos versículos no forman parte del texto original de Pablo, sino que constituyen una interpolación posterior, un eco de las tensiones eclesiales del cristianismo primitivo que buscó, mediante la pluma del copista, domeñar el carisma disruptivo de las mujeres en la asamblea.

La anomalía textual de 1 Corintios 14:34-35: un caso para la interpolación

El corpus paulino, transmitido a lo largo de siglos de copia manual, presenta en ocasiones variantes textuales que trascienden lo meramente ortográfico para afectar la sustancia doctrinal y la coherencia literaria. Uno de los casos más notables es el de 1 Corintios 14:34-35 (según las ediciones críticas NA28 y UBS5). Estos versículos, que prohíben a las mujeres hablar en la asamblea y las remiten al sometimiento «como también la ley lo dice», han generado un intenso debate académico debido a su aparente contradicción con 1 Corintios 11:2-16, donde Pablo regula, sin prohibir, la oración y profecía femenina en público. La convergencia de evidencia externa, de carácter manuscrito, e interna, de naturaleza estilística, temática y teológica, apunta decisivamente hacia la no-autenticidad paulina de estos versículos, los cuales constituirían una interpolación datable en el periodo de transición hacia el cristianismo post-apostólico.

Evidencia manuscrita y la huella de la glosa

La primera línea de evidencia surge del análisis de los testigos textuales más antiguos. En los manuscritos unciales de mayor autoridad, el Códice Sinaítico ([א]{dir=»rtl»}, siglo IV) y el Códice Vaticano (B, siglo IV), así como en el papiro más antiguo de las cartas paulinas, el Papiro 46 (circa 200 d.C.), los versículos 34-35 aparecen tras el versículo 40, no en su ubicación canónica entre los versículos 33 y 36 (Metzger, 1994, p. 499). Este fenómeno de «ubicación variable» constituye un indicio clásico en crítica textual de una interpolación: una nota marginal o glosa de un copista o lector, destinada a aclarar, corregir o desarrollar la doctrina, que es incorporada al cuerpo del texto en diferentes lugares por sucesivas generaciones de escribas. La tradición manuscrita conserva así el rastro de su adición posterior. Además, como bien señala Payne (1998), ciertos manuscritos minúsculos posteriores (tales como los códices 88, 915 y 917) presentan marcas diacríticas, como el distigme-obelos, que los especialistas en paleografía identifican como señales críticas utilizadas por los escribas para indicar pasajes cuya autenticidad consideraban dudosa (p. 154). Esta práctica sugiere que la duda sobre la pertenencia de estos versículos al texto original no es una invención moderna, sino que se remonta a la antigüedad.

Anacronismos estilísticos y ruptura contextual

La evidencia interna refuerza esta sospecha. El estilo y el vocabulario de los versículos en cuestión divergen del patrón paulino característico. La frase «como también la ley lo dice» (ὡς καὶ ὁ νόμος λέγει) resulta particularmente problemática. Como ha argumentado convincentemente Fee (1987), Pablo nunca apela a la Ley de manera tan genérica y autoritativa para resolver cuestiones de orden comunitario dentro de sus iglesias de origen gentil (pp. 699-700). Su argumentación, incluso cuando aborda temas tan espinosos como la conducta de las mujeres en Corinto (1 Co 11), se construye sobre fundamentos teológicos—como la relación entre Cristo, el hombre y la mujer—, creacionales o de decoro social contextual, nunca sobre una citación anónima de la Torah. Este tipo de apelación abstracta a «la ley» resulta más característica del judaísmo helenístico o de un periodo posterior de sincretismo judeocristiano.

Asimismo, la inserción de estos versículos rompe el flujo lógico del discurso paulino. El versículo 33b («Como en todas las iglesias de los santos») conecta de forma natural con el versículo 36 («¿Acaso la palabra de Dios procedió de vosotros, o sólo a vosotros ha llegado?»). Los versículos 34-35 interrumpen abruptamente la discusión sobre la evaluación ordenada de las profecías (vv. 29-33) y la regulación general del culto (v. 40), introduciendo un tema nuevo y absoluto que no había sido planteado antes en la carta. Su eliminación del texto restaura la continuidad argumentativa, lo cual sugiere que fueron un cuerpo extraño insertado en un contexto literario que no los requería.

Contradicción con la teología y praxis paulina atestiguada

La evidencia más contundente, sin embargo, es de naturaleza teológica. La prohibición absoluta de 1 Corintios 14:34-35 resulta irreconciliable con la práctica asumida y regulada por Pablo en 1 Corintios 11:5, donde se establece que la mujer debe orar y profetizar con la cabeza cubierta. El acto de profetizar es, por definición, un acto de habla pública dirigido a la edificación de la comunidad (1 Co 14:3-4). No puede, por tanto, ser simultáneamente permitido (cap. 11) y prohibido (cap. 14). Esta tensión intra-epistolar desaparece si se considera que uno de los dos pasajes no es original.

Por otra parte, la teología igualitaria expresada en Gálatas 3:28 («no hay hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús») y el reconocimiento explícito que Pablo hace de mujeres como colaboradoras activas en la misión evangelizadora—Priscila en Hch 18:26; Febe, diaconisa de Cencrea, en Ro 16:1; Evodia y Síntique en Flp 4:2-3—conforman un cuadro coherente de una comunidad donde los carismas, incluidos los de palabra, se distribuían según la gracia y no según el género. La interpolación, en cambio, refleja el espíritu de las Epístolas Pastorales (cf. 1 Timoteo 2:11-12), textos deuteropaulinos que responden a una fase posterior de institucionalización eclesial, donde se busca controlar el entusiasmo carismático y alinear la conducta comunitaria con los valores de orden y jerarquía del mundo grecorromano (Ehrman, 1993, pp. 242-247). Como propone Schüssler Fiorenza (1995), este pasaje puede leerse como parte del «código doméstico» patriarcal que se fue imponiendo para garantizar la respetabilidad social del movimiento cristiano (p. 230).

1 Corintios 14:34-35: un monumento textual a una transición eclesial

La hipótesis de que 1 Corintios 14:34-35 es una interpolación no es una conjetura marginal, sino una conclusión a la que conduce el peso conjunto de la evidencia disponible. El consenso entre la mayoría de los especialistas en crítica textual (Fee, 1987; Ehrman, 1993; Metzger, 1994) sostiene que el pasaje, con alta probabilidad, no formó parte de la carta original que Pablo dictó a los corintios. Su inclusión en el canon textual, probablemente ocurrida entre finales del siglo I y mediados del siglo II, actúa como un «monumento textual» que cristaliza una lucha histórica dentro del cristianismo primitivo: la tensión entre el impulso carismático e igualitario del movimiento de Jesús y las fuerzas de estructuración, jerarquización y adaptación al status quo social.

Reconocer su carácter interpolado no constituye un ejercicio de deconstrucción arbitraria, sino un acto de rigor histórico y filológico. Permite resolver la contradicción interna en 1 Corintios, armonizar la imagen de Pablo con su propia teología de la gracia y los carismas, y recuperar la voz de aquellas mujeres corintias que, en los inicios del movimiento, ejercieron el ministerio profético en la asamblea, tal como el apóstol mismo había reconocido y regulado. El silencio que el pasaje impone es, en última instancia, el silencio de una capa posterior de tradición sobre la práctica vibrante y carismática de la comunidad primitiva.

Referencias:

• Ehrman, B. D. (1993). The orthodox corruption of Scripture: The effect of early christological controversies on the text of the New Testament. Oxford University Press.
• Fee, G. D. (1987). The First Epistle to the Corinthians. William B. Eerdmans Publishing Company.
• Metzger, B. M. (1994). A textual commentary on the Greek New Testament (2ª ed.). Deutsche Bibelgesellschaft.
• Payne, P. B. (1998). Manuscripts 88, 915, 917 and the authenticity of 1 Corinthians 14.34-5. New Testament Studies, 44 (2), 152–158.
• Schüssler Fiorenza, E. (1995). In memory of her: A feminist theological reconstruction of Christian origins (2ª ed.). SCM Press.